L'Express du Pacifique

On n’est jamais si bien cerné que par soi-même. Un regard extérieur peut aider à prendre conscience. Dès la chute de la dictature nazie, les Allemands se sont penchés sur l’horreur où ils avaient précipité le monde et ont admis leur responsabilité collective. Mais l’interprétation dominante voulait que les crimes eussent été perpétrés par l’État SS et que la culpabilité du peuple se résumât au fait qu’il avait massivement soutenu Hitler. Il a fallu attendre les travaux de l’universitaire américain Daniel Goldhagen¹ pour comprendre à quel point les « Allemands ordinaires » avaient pu être impliqués dans l’extermination des Juifs.

On peut donc estimer que la vérité sur soi sort de la bouche d’autrui. Montaigne raconte que trois Indiens du Brésil furent présentés à Charles IX, alors âgé de douze ans. Invités à donner leurs impressions, ils s’étonnèrent que des adultes obéissent à un enfant, et que certains hommes fussent « pleins et gorgés de toutes sortes de commodités » tandis que les autres, « décharnés de faim et de pauvreté », mendiaient à leurs portes sans leur sauter à la gorge².

Misère et splendeur de l’introspection

Descartes soutenait au contraire que la vérité suppose l’introspection, où se rencontre la plus pure évidence. « Je pense, donc je suis. » Mais la psychologie contemporaine a montré qu’il n’y avait là aucune certitude immédiate. Nietzsche, d’abord : « Si je décompose le processus logique exprimé dans la phrase « je pense », j’obtiens une série d’affirmations hasardeuses dont le fondement est difficile […] à établir, – par exemple que c’est moi qui pense, qu’il doit y avoir quelque chose qui pense, que « penser » est l’activité et l’effet d’un être, considéré comme cause, qu’il existe un « moi », enfin qu’il a déjà été établi ce qu’il faut entendre par penser³ ». Freud a enfoncé le clou en avançant que le psychisme est gouverné par l’inconscient.

Faut-il en déduire que la connaissance de soi est impossible ? Non. Freud et Nietzsche font apparaître que l’introspection en constitue la clé. À condition d’être menée jusqu’au bout. Descartes interprétait le moi pensant comme fondement ultime, alors que son opacité oblige à le rattacher à des processus antérieurs. C’est donc par la généalogie, par l’examen de son histoire, qu’une personne ou une civilisation peut s’élever à l’intelligence de son être.

Naguère conquérant, l’Occident ne se comprenait pas plus qu’il ne comprenait l’Autre. Il se jugeait central, universel. D’où la glorification cartésienne de la subjectivité. Puis cette civilisation est devenue le monde, absorbant l’Autre, qu’elle a dû étudier. Elle s’est instruite de la relativité de ses valeurs. Elle a revisité son passé à la lumière de la diversité culturelle. Ce qui l’a rendue capable de porter sur elle-même un regard lucide.

L’anthropologue américain Marshall Sahlins nous en offre une saisissante illustration dans un bref et implacable essai, La nature humaine, une illusion occidentale, qui débute par ce verdict : « Depuis plus de deux mille ans, ceux qu’on appelle les “Occidentaux” ont toujours été hantés par le spectre de leur nature : à moins de la soumettre à quelque gouvernement, la résurgence de cette nature humaine cupide et violente livrerait la société à l’anarchie. » Foi de chercheur occidental, notre civilisation, depuis l’origine, s’est construite sur une erreur, le mythe d’un être humain radicalement égoïste et donc méchant. Notre système politique, enraciné dans l’absurde, mérite une complète reconsidération.

Né en 1930, Marshall Sahlins subit d’abord l’influence de Claude Lévi-Strauss. Mais il opposera au structuralisme, obnubilé par l’invariant et la longue durée, une théorie des systèmes culturels faisant droit aux changements historiques. Centrés sur les peuples du Pacifique, ses ouvrages mettent en question les conceptions de l’Occident, notamment le déterminisme génétique, aux yeux duquel on doit « expliquer la culture par une disposition innée de l’homme à rechercher son intérêt personnel dans un milieu compétitif », et la théorie – soutenue par les « sciences économiques » – voulant que les comportements individuels ne soient motivés que par le désir.

Qu’on se trouve là en présence non pas de conclusions scientifiques, mais de préjugés relevant de l’ethnocentrisme le plus étroit, c’est ce que l’introspection généalogique permet de comprendre. Analysant les modulations de nos mythes et de nos concepts de l’Antiquité à nos jours, Sahlins démontre que l’Occident a développé une conception de l’être humain non seulement spécifique – pour ne pas dire spécieuse –, mais parfaitement contraire au principe de sociabilité qui prévaut dans la plupart des autres cultures.

À l’Ouest, rien de nouveau

Depuis Hobbes, c’est entendu : en l’absence de lois et de gouvernement, ou dans l’état de nature, « l’homme est un loup pour l’homme ». Quelques-uns, comme Rousseau, soutiendront à l’inverse qu’il devient mauvais à cause de la compétition sociale. Mais tous conviendront que la culture s’oppose à la nature, et que sa fonction est de canaliser la violence. Freud lui-même reconduit ce dualisme, puisque dans la psychanalyse, éducation et civilisation poursuivent un seul but – légitime –, le contrôle des pulsions libidinales et agressives.

D’où provient cet étonnant consensus ?

Sahlins relève que la philosophie politique moderne, absolutiste ou républicaine, a trouvé une source d’inspiration dans La guerre du Péloponnèse de Thucydide, pour qui, déjà, l’ambition et la cupidité expliquaient tous les maux. Il faut néanmoins remonter jusqu’aux mythes fondateurs. Dans la Théogonie d’Hésiode, Zeus, incarnation de la souveraineté, instaure la justice à l’issue d’un combat sans merci contre les Titans, qui symbolisent l’asociabilité foncière de l’homme. Dans un esprit assez proche, saint Augustin et la pensée médiévale inventeront la politique du péché originel. « Le principe général était que la loi, venant d’en haut et de l’au-delà, s’appliquait à une population naturellement encline au vice. »

À première vue, la Renaissance rompt avec ce motif. Des républiques apparaissent, les citoyens accèdent à l’autonomie. Mais divisés entre factions, les États s’en remirent bientôt à un prince. La république de Florence ne perdura que parce que les classes antagonistes parvinrent à un compromis. Machiavel en déduisit que la politique est l’art de tirer l’ordre de la tendance naturelle des hommes à l’égoïsme et la désunion. L’antithèse entre nature et culture inventée par les Anciens venait de trouver sa forme moderne.

Selon Sahlins, la pensée politique n’a cessé, par la suite, de peaufiner la légitimation de l’égoïsme, au point de le transmuer en valeur positive : « Ce que saint Augustin avait considéré comme un véritable asservissement et un châtiment divin, c’est-à-dire la soumission perpétuelle de l’homme à ses désirs corporels, les économistes néolibéraux, les politiques néoconservatrices et la plupart des habitants du Kansas le tiennent pour la base de la liberté. »

Au fond, pour Sahlins, l’interprétation « pessimiste » de la nature humaine vise à conférer au pouvoir le droit de contenir les revendications populaires, et plus généralement, depuis quelques siècles, à justifier le capitalisme.

L’ethnographie révélerait l’irrationalité de cette conception. En dehors de l’Occident, l’égoïsme « est considéré comme une forme de folie ou d’ensorcellement, comme un motif d’ostracisme, de mise à mort », dans la mesure où le « moi », loin de se confondre avec l’individu, est envisagé comme « lieu de relations sociales ou de biographies partagées ».

La distance critique et l’ampleur de vue dont Sahlins fait preuve ne sont pas loin d’emporter la conviction. Mais si « la culture est la nature humaine », comme il est rappelé dans l’ultime chapitre, pourquoi devrait-on admettre, avec lui, que l’illusion qui fonde les sociétés collectivistes est moins aberrante que celle qui a forgé la nôtre ?